06 洗禮與聖膏油的功效

洗禮與聖膏油的功效

第六章——洗禮與聖膏油的功效。

§ 1. 洗禮。當我們試圖確定洗禮與緊隨其後的塗油或聖膏油之間的確切關係時，我們發現居普良（Cyril）關於此主題的教導有著非常不同的理解。有些人認為他將塗油視為洗禮這一偉大聖禮的附屬儀式；而另一些人則認為他對兩者作了明確區分，為每個儀式分配了其應有的恩典和功效。

前一種觀點由牛津編輯米爾斯（Milles）在其對以下詞語的註釋中闡述：「同樣地，你們從聖水池中上來之後，也領受了塗油，這是基督受膏的預表（ἀντίτυπον，antitypon，預表）；那便是聖靈[1]。」米爾斯說：「從他這裡的話語中顯而易見，居普良在本講中論述的聖膏油，不應歸於羅馬天主教徒在堅振禮中施行的塗油。因為每個人都看到，這段話中的塗油指的是洗禮的一個儀式。古人在洗禮中採用了兩種塗油，第一次是在浸入水中之前，他在前一講中談到了；第二次是在從水中上來之後立即進行的，他在本講中談到了。」

本篤會編輯圖特（Touttée）在《論述三》（Dissertatio iii. c. 7）中詳細討論了這一觀點，他認為居普良所描述的塗油是與洗禮不同的聖禮，其特有的恩典是聖靈的恩賜，而且這種恩賜並非在洗禮中授予。這些主張中，第一和第二點似乎正確地代表了居普良的觀點：最後一點則是一種誇大和錯誤，其傾向是將東方教會的聖膏油與羅馬教會在堅振禮中使用的聖膏油等同起來，並將堅振禮提升為一個與洗禮不同，甚至優於洗禮的獨立聖禮。我們教會的一位博學而虔誠的作者最近提出了一種在某些方面與這兩種觀點都不同的觀點，他充分討論了居普良和其他東方教父的教導，並將其研究結果歸納為以下「摘要[2]」：「許多世紀以來，東方基督徒從未被迫清楚地界定一個受洗但未受堅振者的地位。他們施行堅振禮（聖膏油？）的方式——由施洗長老之手，儘管在希臘人和其他一些人中，聖膏油是由主教預備的——使他們免於我們西方人所面臨的必要性，即教導基督徒兒童在兩種儀式之間的地位。堅振禮（聖膏油？）對他們來說，遠比長期以來在西方更為重要，是洗禮的一個要素。只有一種或多或少有意識的願望，不願在尊崇完善的塗油方面落後於西方教師，才導致他們後來的權威人士將這種塗油視為與洗禮在數量上不同的聖禮。對所有早期的東方教父來說，這兩件事是一體的，洗禮以塗油達到高潮。東方基督徒的傾向是，不將聖靈的恩賜歸因於我們現代意義上的洗禮，而是將洗禮本身視為一種單純的儀式，僅僅有益於身體，其屬靈功效則依賴於之後和之前的其他行動。這並非說這種傾向完全實現了。可以肯定地說，希臘教父們總體上將罪的赦免、預備性的潔淨歸因於洗禮的洗滌；而聖靈的恩賜，為了基督徒日常生活的目的，他們像屈梭多模（S. Chrysostom）一樣，歸因於『洗禮之後，聖餐之前』的行動。」

當我們探究這些理論與居普良本人教導的一致程度時，我們必須首先完全摒棄「堅振禮」這個名稱：因為它應用於東方教會所用的塗油時，只會造成混淆和誤導。在教會早期，甚至連「堅振禮」這個名稱都不為人知。在拉丁教會中，「特土良（Tertullian）、居普良（Cyprian）、安波羅修（Ambrose）、奧古斯丁（Augustine）、耶柔米（Jerome）以及任何拉丁教父都沒有提及這個意義上的堅振禮。希臘人也沒有任何詞語與這個拉丁術語相對應[3]。」因此，米爾斯拒絕將居普良所論述的聖膏油與羅馬教會在堅振禮中使用的塗油聯繫起來，似乎是完全正確的。

我們可以補充說，在居普良對聖膏油的描述中，無論是在其象徵意義上還是在其外在形式上，它都與堅振禮完全無關。他說，聖膏油是基督在受洗時被聖靈塗抹的預表：而堅振禮則普遍被認為是使徒們按手禮的延續。但在使徒的那個儀式中沒有塗油，而在聖膏油中也沒有那樣的按手禮。

在幾處經文中，居普良清楚地將洗禮的外在形式與屬靈的恩典區分開來。

「如果你的身體在這裡，但你的心不在，那對你毫無益處。連行邪術的西門也曾來到洗禮池：他受了洗，卻沒有被光照；他雖然將身體浸入水中，卻沒有用聖靈光照他的心：他的身體下去又上來，但他的靈魂沒有與基督同埋葬，也沒有與祂一同復活[4]。」

在此不可能將「聖靈」視為指塗油的恩典：因為（1）在使徒時代，洗禮並未伴隨塗油，（2）我們若如此，就會在一個儀式的外在部分（「他將身體浸入水中」）與另一個儀式的內在部分之間造成錯誤的對立。因此，居普良在此將聖靈光照人心歸因於洗禮，而與塗油無關，同時強調了外在形式的配得者與不配得者之間的區別。

這種區別的重要性在接下來的兩節中得到了進一步的強調，在第4節的結尾，嚴格意義上的洗禮的外在記號和內在恩典之間的區別再次被肯定：「雖然水會接納你，但聖靈不會接納你。」

有人說：「從這些話語中，可能會有人認為居普良將水和聖靈分別視為洗禮中的記號和所指之物，而後來關於聖禮（洗禮）的講道中的一段話，起初也證實了這種印象[5]。」

對於任何普通讀者來說，認為居普良在前一段話中有任何其他想法，似乎是不可能的，而後一段話，不僅起初，而且越是仔細思考，就越是毫無疑問地證實了這種印象。整個引文，包括《教理講授》第三章第3、4節，太長無法在此重複，但可以在其適當的位置閱讀。根據梅森（Canon Mason）的翻譯，以下將提供對我們所討論問題最重要的段落。

《教理講授》第三章第3節：「不要將洗禮視為單純的水，而是要看作與水一同賜予的屬靈恩典」……「單純的水，在呼求聖靈、基督和父之後，獲得了聖潔的能力。因為人是靈魂和身體組成的雙重存在，所以潔淨的元素也是雙重的，無形的潔淨無形的，有形的潔淨身體。水潔淨身體，但聖靈印證靈魂，以便我們的心被聖靈灑淨，我們的身體被純水洗淨，我們就可以親近神。因此，當你準備下水時，不要只注意水的單純本質，而要期待藉著聖靈的運行而得救。因為沒有這兩者，你就不可能得以完全。」

沒有任何詞語能比這更清楚地闡明洗禮的外在記號與內在恩典之間的區別，以及兩者絕對的必要性。這裡不可能提及塗油，但聖靈在潔淨和印證靈魂方面的「運行」無疑與洗禮聯繫在一起，作為「與水一同賜予的恩典」（μετὰ τοῦ ὕδατος，meta tou hydatos），以及下文的「藉著水而來的印記」（τὴν δι᾽ ὕδατος σφραγῖδα，tēn di’ hydatos sphragida），後者表明水洗禮是所討論恩典的有效記號（signum efficax）。

居普良接著引用了我們主的話：「人若不是從水和聖靈生的，就不能進神的國」，並如此解釋：「一方面，那受水洗（βαπτιζόμενος，baptizomenos）卻未蒙聖靈賜予（καταξιωθείς，kataxiōtheis）的人，其恩典並不完全；另一方面，即使一個人在行為上以美德著稱，但若不領受藉著水所賜的印記（τὴν δι᾽ ὕδατος σφραγῖδα，tēn di’ hydatos sphragida），他也不能進入天國。」梅森（Canon Mason）牧師，我所遵循的譯者，在此發現了對洗禮和塗油的提及，稱之為「第一次洗禮行動和第二次」，並為支持此解釋，提供了第二個更為強調的版本：「那正在受水洗，但尚未蒙聖靈賜予的人，其恩典並不完全。」這種引入「尚未」一詞，以表示兩個獨立行動之間的區別，無論是根據舊版（οὐδὲ τῷ ὕδατι βαπτιζόμενος μὴ καταξιωθεὶς δὲ τοῦ Πνεύματος，oude tō hydati baptizomenos mē kataxiōtheis de tou Pneumatos），還是根據賴希爾（Reischl）採用的慕尼黑抄本（Codices Monac. Roe, Casaub.）（οὔτε ὁ βεβαπτισμένος κ.τ.λ.，oute ho bebaptismenos k.t.l.），還是根據本篤會文本（οὔτε ὁ βαπτιζόμενος κ.τ.λ.，oute ho baptizomenos k.t.l.），都無法證明其合理性。這段話的明顯含義，無論哪種讀法，都是「那在洗禮中沒有領受聖靈的人，其（洗禮的）恩典並不完全。」本篤會編輯在他關於將聖膏油視為獨立聖禮的詳細論證[6]中，甚至沒有提及這段話。

與此相關的一個重要陳述見於《奧秘講授》第二章第6節：「因此，不要以為洗禮僅僅是赦罪的恩典，或進一步是收養的恩典，如同約翰的洗禮只賜予赦罪；但我們深知它潔淨罪惡並賜予聖靈的恩賜，同樣它也是基督受難的預表（ἀντίτυπον，antitypon）。」

這裡除了「沒有聖靈，無人能領受的罪得赦免[7]」之外，我們還發現「聖靈的恩賜」和「與基督受難的相交」明確歸因於洗禮。

如果這段話開頭提到的「收養」與「聖靈的恩賜」是同一回事（如圖特所認為），那也絕不意味著居普良在此意圖將塗油包含在洗禮中。因為所有恩典中，最獨特地歸屬於洗禮而非塗油的，是重生，而這正是「進入自由和收養的新生[8]」。事實上，居普良在這一點上的教導與保羅在加拉太書四章4-6節的教導嚴格一致，即我們首先領受兒子的名分（υἱοθεσίαν，huiothesian），然後「因為你們是兒子，神就差祂兒子的靈進入我們的心，呼叫：『阿爸，父！』」同樣，在羅馬書八章15、16節中，他說：「你們所受的，不是奴僕的靈，仍舊害怕；所受的，乃是兒子的靈，因此我們呼叫：『阿爸，父！』聖靈與我們的心同證我們是神的兒女。」在這兩段經文中，保羅清楚地將兩件事區分開來：「收養」本身，以及「收養的靈」對它的見證。參見本格爾（Bengel）對第4節的註釋：「我們首先領受了收養，然後是收養的靈」；以及對第6節的註釋：「兒子的地位之後是聖靈的內住，而不是聖靈的內住之後是兒子的地位。」收養本身屬於嚴格意義上的洗禮，在其中我們成為神的兒女，與基督同為後嗣（參見《教理講授》第三章15節）：內住的收養之靈的見證是東方教會歸於聖膏油，西方教會歸於堅振禮的特殊恩典。還有許多其他段落中，居普良將聖靈的恩賜歸於洗禮本身，而與聖膏油區分開來，例如以下這段：「但祂試驗靈魂：祂不將祂的珍珠丟給豬：如果你假裝，人現在會給你施洗，但聖靈不會給你施洗[9]。」

「主照著祂的慈愛，預先賜予我們在洗禮中的悔改，為要使我們擺脫主要——不，毋寧說是全部的罪擔，並領受聖靈的印記，得以成為永生的後嗣[10]。」

再次，在談到「恩典的呼求印證了靈魂」之後，他補充說：「你帶著罪的死亡下去，帶著義的生命上來。因為如果你與救主死的樣式聯合，你也要被認為配得祂的復活[11]。」在這些段落中，沒有提及聖膏油而歸於洗禮的益處，在《導論講授》第16節中以修辭手法匯集在一起：「擺在你們面前的洗禮是偉大的；它是被擄者的贖金，是罪過的赦免，是罪的死亡，是靈魂的新生，是光明的衣裳，是聖潔不可解的印記，是通往天堂的車輛，是樂園的喜悅，是進入天國的歡迎，是收養的恩賜。」

從這些話語中，毫無疑問地清楚表明，在耶路撒冷的居普良（Cyril of Jerusalem）以及其他東方教父那裡，其傾向並非「將洗禮本身視為一種單純的儀式，僅僅有益於身體，其屬靈功效則依賴於之後和之前的其他行動」，而是依賴於聖靈的能力，以及人悔改和信心的真誠。

如果需要進一步的證明，只需查看索引中「洗禮」一詞，即可顯示居普良關於其中所賜聖靈恩賜的教導，其豐富、多樣和精確程度非同尋常。

§ 2. 聖膏油。既然如此多而大的屬靈祝福都歸於洗禮，那麼居普良如何看待隨後的塗油呢？他是否將其視為僅僅是洗禮的附屬儀式，還是認為它有其自身的特殊聖靈恩賜？我們在早期的講道中找不到這個問題的答案[12]。但居普良不將聖膏油視為洗禮的單純附屬品（如米爾斯所認為[13]），可以從以下事實安全推斷：他在宣布其《奧秘講授》的主題時，首先提到洗禮，然後是「聖靈相交的印記」，然後是「新約祭壇上的奧秘[14]」：而這一推斷得到了他其他地方話語的充分證實：「你們已經聽夠了洗禮、聖膏油和領受基督的身體與血[15]。」洗禮的一個單純附加儀式不可能如此獨立地置於兩個聖禮之間，並可以說與它們處於同等地位。

聖膏油的重要性進一步體現在居普良在提及聖膏油的祝聖、洗禮水的祝聖以及聖餐元素時，使用了完全相同的語言。「聖餐的餅和酒在呼求聖潔可敬的三位一體之前，是單純的（λιτός，litos）餅和酒，但在呼求之後，餅就成了基督的身體，酒就成了基督的血[16]。」「不要將洗禮視為單純的（λιτῷ，litō）水，而要看作與水一同賜予的屬靈恩典[17]。」「單純的水在呼求聖靈、基督和父之後，獲得了新的聖潔能力[18]。」

「但你不要以為這是單純的（ψιλόν，psilon）膏油。因為正如聖餐的餅，在呼求聖靈之後，不再是單純的（λιτός，litos）餅，而是基督的身體；同樣，這聖膏油在呼求之後，也不再是單純的（ψιλόν，psilon）膏油，也不是，可以說，普通的膏油，而是基督恩典的恩賜（χάρισμα，charisma），並藉著祂神性的臨在，有效地賜予聖靈[19]。」

居普良在同一講中闡述了塗油所歸屬的屬靈益處。「這聖物是身體的屬靈保障，靈魂的救贖」（第7節）：它聖化了所有的感官：「身體被可見的膏油塗抹，靈魂被聖潔賜生命的聖靈聖化」（第3節）。受膏之後，基督徒現在有權利以最充分的意義稱呼這個名字[20]；他穿上了聖靈的全副軍裝，以便他能抵擋仇敵的權勢：他可以說：「我靠著那加給我力量的基督，凡事都能做」（第4節）。

關於聖膏油與堅振禮的假定同一性，仔細注意居普良在唯一提及按手禮的段落中是如何談論它的，這一點很重要[21]。

他首先藉著賜給七十位長老（包括伊利達和米達）的預言恩賜，闡明了聖靈的自由和祂不依賴人為作用的特性：然後他提及藉著摩西按手賜給約書亞的智慧之靈的恩賜[22]，並補充說：「你處處可見舊約中的預表（τύπον，typon），新約中亦然。在摩西時代，聖靈是藉著按手（χειροθεσίᾳ，cheirothesia）賜予的，彼得也藉著按手賜予聖靈[23]：而那將要受洗的你，恩典也將臨到；但方式（τὸ πῶς，to pōs）我不會告訴你，因為我不會預先透露時機。」

從這段話中，有人推斷（1）居普良暗示在洗禮和塗油之後，立即藉著按手賜予聖靈的恩賜[24]，以及（2）他將聖靈的恩賜歸因於按手禮，或歸因於作為其對應預表的塗油，而非洗禮本身[25]。

（1）第一個推論與事實相悖，因為居普良既沒有提及按手禮是洗禮或塗油實際儀式的一部分，也沒有提及它是舊約中類似的儀式，反而明確表示[26]這聖膏油在舊約中的象徵（τὸ σύμβολον，to symbolon）在於亞倫被膏立為大祭司，當時摩西「在水洗之後膏抹了他，他被稱為『受膏者』，顯然是來自這預表性的塗油（τοῦ χρίσματος δηλαδὴ τοῦ τυπικοῦ，tou chrismatos dēladē tou typikou）」。

（2）為支持第二個推論，所提出的論點如下：「聖靈將在他們受洗過程中降臨，這一點在此再次清楚說明；但居普良無意讓他們認為洗禮本身會傳達這恩賜，這一點也同樣清楚。在早期的講道中，以及我們眼前的話語中，居普良一再教導他們期待在洗禮中領受這恩賜；因此，如果浸禮本身是領受恩賜的方式，他已經告訴了他們他的秘密。然而現在他說他不會告訴他們『如何』領受它。那要留待將來[27]。」我認為錯誤之處在於我用斜體標記的詞語。因為那些要對未受洗者（ἀμύητοι，amyētoi）保密的奧秘中，第一個是施行洗禮本身的方式，第二個是聖膏油的塗抹；而在之前的講道中，居普良對這兩者的秘密都沒有透露。「洗禮、聖餐和聖膏油，是未受啟蒙者（ἀμύητοι，amyētoi）不允許觀看的事物[28]。」

聖巴西流（S. Basil）說[29]：「我們祝福洗禮的水和聖膏油，還有受洗者（βαπτιζόμενον，baptizomenon）本人。這是根據什麼書面命令呢？難道不是來自一個隱秘的（σιωπωμένης，siōpōmenēs）和奧秘的傳統嗎？再者，用油塗抹本身，哪一句聖經教導了呢？三次浸入水中，又是從何而來？洗禮的所有其他附帶儀式，棄絕撒但和牠的天使，又是從哪句聖經而來？難道不是來自這種未公開的隱秘教導嗎？我們的父輩以一種不容窺探的好奇心干預的沉默來保守，他們被教導要以沉默來維護奧秘的神聖性。因為，將這些奧秘的教義以書面形式公開，而未受洗者甚至不允許觀看，這又怎會是正確的呢？」

由於居普良只在《奧秘講授》中揭示了這些洗禮和塗油的秘密儀式，因此，認為在《教理講授》第十六章26節中，所應許的聖靈恩賜並非指洗禮，而僅指塗油的假定理由，便不攻自破。

賓漢（Bingham）對此情況的真實描述甚為精確[30]：「雖然古人向慕道者傳授洗禮的教義，使他們理解其屬靈的本質和目的，但他們從未允許他們觀看實際的儀式，甚至不允許他們聽到任何關於其施行方式的明確論述，直到他們準備好並預備好實際領受它，——或者更確切地說，直到他們實際領受它。」

事實上，沒有理由藉著剝奪洗禮應有的恩典來抬高塗油或堅振禮的益處。「正是這種塗油，作為洗禮的完成，他們將其歸因於使每個基督徒在某種意義上分享君尊祭司職分的能力。他們也將其歸因於堅固靈魂的崇高功效，藉著神所賜的一切屬靈恩典的力量，以及堅固人所作的認信和聖約[31]。」我們大可滿意，早期教會的教義在我們自己的堅振禮儀式中，在基本要點上得到了如此充分的保留，它藉著確認洗禮誓言，回溯了古代塗油與洗禮的直接聯繫，並在其禱告中呼求聖靈的相同恩賜——「我們懇求祢，主啊，用聖靈保惠師堅固他們，並每日增加祢在他們身上多樣的恩典恩賜；智慧和悟性的靈；謀略和屬靈力量的靈；知識和真實敬虔的靈，並用祢聖潔敬畏的靈充滿他們，主啊，從今直到永遠。阿們。」

腳註

腳註

[1] 《奧秘講授》第三章第1節。 [2] A. J. Mason, D.D., 《堅振禮與洗禮的關係》，第389頁。儘管我發現自己不得不與我的朋友梅森牧師在居普良關於此主題的教導解釋上存在廣泛分歧，但我仍不禁表達我對他這篇論文的語氣和目的，以及其中所展現的學識和研究的真誠欽佩。 [3] 蘇伊策（Suicer），《詞庫》，Χρίσμα。 [4] 《導論講授》第2節。 [5] 梅森，同上，第337頁。 [6] 《論述》第三章第8節。 [7] 胡克（Hooker），《教會政治法》第五卷第六十六節第6段。 [8] 《教理講授》第一章第2節。 [9] 同上，第十七章第36節。 [10] 同上，第四章第37節。 [11] 同上，第三章第12節。 [12] 關於《教理講授》第十六章第26節中對聖膏油的假定暗示，請參見下文第xxxiv頁。 [13] 《奧秘講授》第三章第1節註釋。 [14] 《教理講授》第十八章第33節。 [15] 《奧秘講授》第五章第1節。 [16] 《奧秘講授》第一章第7節。 [17] 《教理講授》第三章第3節。 [18] 同上。 [19] 《奧秘講授》第三章第3節。 [20] 同上，第三章第1節。 [21] 《教理講授》第十六章第25、26節。 [22] 申命記三十四章9節。 [23] 使徒行傳八章17節。 [24] 圖特（Touttée）。 [25] 梅森，第341頁，附註。 [26] 《奧秘講授》第三章第6節。 [27] 梅森，第341頁。 [28] 巴西流，引自賓漢，《古物》第十章第五節第4段。 [29] 《論聖靈》第二十七章。 [30] 《古物》第十章第五節第4段。 [31] 賓漢，《古物》第十二章第三節第3段。參見《使徒憲章》第三卷第17章：「因此，這洗禮是歸入耶穌的死：水代替埋葬，油代替聖靈；印記代替十字架；膏油是認信的堅固。」第七卷第22章：「使油的塗抹成為聖靈的參與，水成為死亡的象徵，膏油成為聖約的印記。」